filosofiacatalana.cat

Hasdai Crescas

 

CRESCAS, Hasdai (1340-1410)

 

El 1340 naixia a Barcelona Hasdai bn Abraham Crescas d’una noble i rica família. Fill i nét de cultes i il·lustres talmudistes, la seva educació va ser extremadament cuidada, tant pel que fa a les sagrades lletres, com en les restants disciplines profanes, l’ensenyança de les quals va rebre entre altres molts joves que haurien d’aconseguir gran anomenada científica i literària -Rabi Matatias de Saragossa, Bn Seset i altres-, i de famosíssims mestres com Rabi Nisim bn Reuben Gerondi. El 1367 residint probablement  la seva ciutat natal, el rei Pere IV d’Aragó va manar empresonar-lo juntament amb altres correligionaris seus per raons que avui ignorem, i passà a la presó uns quants mesos; una vegada en llibertat va haver d’anar a Saragossa a l’aljama de la qual va ser nomenat rabí major. El 1391, quan la gran persecució va ser empresa contra els jueus, va ser novament empresonat, així com ho fou també el seu fill; aconseguí escapar al suplici de la foguera, en el que va morir aquest darrer, gràcies a un fort rescat.

D’aquesta època data la seva Carta a les comunitats d’Avinyó, en la que els informava de la mort del seu fill i dels luctuosos esdeveniments de la persecució en què aquell va perdre la vida. També va escriure, el 1398, un Tractat de la refutació dels dogmes cristians (Maamar bn bituñ iqqre ha nosrim) obra concebuda originàriament en castellà, però de la que només es conserva la seva versió a l’hebreu realitzada per Yosef ibn Sem Tob. En ella l’autor es proposava refutar els dogmes cristians i exaltar la religió judaica prenent per model el Klimat ha-goym de Profiat Durán (1350?-1415?) de qui insereix una carta com a pròleg a la mateixa: i, sobretot, l’Or Adonai (La llum del Senyor). Aquest llibre, el més important al nostre propòsit, va ser escrit el 1410 per a refutar les doctrines de Maimònides. L’obra constituïa la primera part d’un més vast intent en la ment de l’autor, que hauria de completar-se amb el Ner Adonai (El llum del Senyor) que no va arribar a escriure i que pretenia ser en el seu conjunt la resposta a les dues obres capitals de Maimònides, el Moré Nebujim i el Yadh Hazagah. L’Or Adonai, que va ser editada a Ferrara el 1556, no va tenir en vida de l’autor la difusió que va aconseguir posteriorment gràcies a la labor del seu deixeble Yosef Albó. Consta de quatre llibres, els tres primers dividits en parts, i al seu torn en capítols, i les poques edicions que d’ell es conserven, inclosa la ja citada de Ferrara contenen nombroses omissions i errors.

Poc més coneixem de la seva vida; consta que el 1401 va realitzar un viatge a la cort de Navarra per a visitar a Juzé Orabuena, gran rabí i metge del rei de Navarra al que, per mitjà de la seva gestió, va aconseguir alliberar de les greus sospites d’heretgia que sobre aquell pesaven. Hasdai Crescas morí a l’edat de setanta anys el 1410 probablement a Saragossa.

La producció literària d’Hasdai Crescas respon amb rara fidelitat a la seva circumstància vital i històrica com condicionada per elles, i així és en efecte. Home d’esperit profundament religiós, orientat per vocació i per tradició familiar als estudis talmúdics, la seva labor filosòfica no és procedent d’una preocupació originàriament especulativa sinó que és fruit de la seva reacció enfront del clima espiritual del seu temps. A aquest respecte és de notar que la seva activitat d’escriptor s’inicia complits ja els cinquanta anys i arran de la mort del fill, entre les flames de la Inquisició, amb una carta a les comunitats del Sud de França en què desfoga el seu cor narrant les tribulacions d’aquells moments, i que les seves altres dues obres arribades fins a nosaltres, no són per la seva factura tractats filosòfics sinó escrits de violenta polèmica contra els que ell considerava els dos majors enemics de la seva fe: el cristianisme i la filosofia representada aleshores per Maimònides, que amenaçava esborrar les característiques de la doctrina judaica en tant que revelació única, proclamant la supremacia de la raó encarnada en Aristòtil sobre la inspiració divina de Moisès; i ocasionant amb la seva problemàtica, comú als diversos credos, un fenomen d’osmosi entre aquells, que venia produint nombroses baixes en les files del judaisme. D’aquí que la seva activitat intel·lectual sigui fonamentalment crítica, havent de considerar-la per la intenció que l’anima, més com una antifilosofia que com una filosofia pròpiament dita.

Conseqüent amb aquesta actitud la seva obra capital, l’Or Adonai, proposa una crítica radical de l’aristotelisme jueu que, partint de l’antagonisme existent entre la veritat filosòfica i la veritat revelada, tracta de descobrir les incongruències doctrinals del peripatetisme i mostrar la incompatibilitat de determinades tesis racionals amb les dades de l’experiència. Responent a aquest propòsit, el llibre passa revista, successivament, al dogma fonamental de l’existència i unitat de Déu, a aquelles veritats religioses que constitueixen el supòsit de la revelació com a tal i a aquelles altres que sense derivar-se immediatament del concepte de revelació posseeixen, no obstant això, un valor fonamental dins de la dogmàtica religiosa, per a concloure amb l’estudi d’una sèrie de proposicions rellevants dins de la fe mosaica, però sense el caràcter dogmàtic de les anteriors.

Sens dubte, el més important de l’obra en l’orde enunciatiu, són els vint-i-cinc capítols inicials de la primera part del llibre I en que ofereix un estret resum de les principals tesis aristotèliques amb especial atenció a les qüestions relatives a l’existència i unitat de Déu, pedra angular de la doctrina de Maimònides, mentre que en els primers vint capítols de la segona part del mateix llibre formula els principals judicis crítics d’aquelles tesis. Les proves físiques de l’existència i unitat divines proposades per la filosofia parteixen, segons el parer de Crescas, de premisses falses, per la qual cosa la seva validesa és nul·la. En efecte, aquestes s’assenten en la impossibilitat de l’infinit real, però tal impossibilitat és una pura fal·làcia en què van incórrer Aristòtil i Maimònides per atribuir a l’infinit la naturalesa pròpia del finit. Naturalment, tal afirmació implicava una revisió crítica de la mil·lenària física i cosmologia peripatètiques però el nostre autor no s’espanta davant de la tasca i l’emprèn amb intrepidesa.

Avançant-se en diverses centúries a la física moderna, acusa Aristòtil d’haver partit en la seva especulació cosmològica d’una falsa conceptualització de l’espai i del seu correlatiu, el buit. Aristòtil, que no establia una diferenciació prou expressa, entre espai i lloc corporal, havia definit a aquell com «el límit del cos envolvent». Emperò, tal definició tanca greus contradiccions: d’un costat, cal concloure que l’univers, més enllà de l’esfera del qual exterior no hi ha cap cos, no està en l’espai; d’un altre, només la superfície exterior dels cossos ocupa un espai, amb la qual cosa en definitiva, aquest queda reduït a una mera relació entre els cossos. Davant de tals conseqüències nostre autor es decideix per invertir els termes, afirmant l’espai com a realitat prèvia a la corporeïtat i independent de la mateixa. L’essència de l’espai coincideix amb l’extensió pura que, en quant tal és independent de l’extensió entesa com a atribut corporal. Definit l’espai com a extensió, queden resoltes les contradiccions abans dites, ja que ni l’espai com a tal precisa d’un nou espai en què ubicar-se, ni per la seva naturalesa l’extensió pura és obstacle per a la ubicació de l’extensió corpòria, ja que la impenetrabilitat no prové en els cossos de la seva extensió sinó de la seva materialitat. D’aquí se segueix que l’espai és per la seva naturalesa infinit, ja que més enllà de qualsevol suposat límit que atribuïm a l’extensió es prolongarà necessàriament l’espai ple o buit. El mateix que després per a Newton, l’espai és per a Crescas el receptacle infinit de quant existeix i com a tal imatge de l’omnipresència de Déu.

Per raons semblants, tampoc la magnitud i el temps presenten repugnància a l’infinit que, segons la seva naturalesa pròpia és il·limitat, informe. animat d’un moviment circular però sense girar entorn de cap punt definit i inalterable en la seva infinitud per moltes magnituds finites que se li augmentin o disminueixin.

Fins i tot en moltes altres qüestions fonamentals difereix el pensament de Crescas de la cosmologia aristotèlica. Tot quant existeix, tant els cossos sublunars com els celests, està constituït per una matèria fonamental que a diferència de la matèria primera no precisa de la forma per a existir. Aquesta matèria es diversifica posteriorment en els quatre elements que en la seva composició constitueixen el món. El cosmos, emperò, no és un tot tancat sobre si, sinó que es troba immers en l’espai infinit, que poblen o poden poblar altres infinits móns.

És obvi que dins d’aquestes coordenades resulten per complet inoperants, com ja ha quedat apuntat, tant la prova de la causa incausada com la del motor immòbil, conservant tan sols la seva validesa la de la contingència que ja Maimònides havia independitzat de la problemàtica finitud o infinitud del cosmos i de la que el nostre autor se serveix àmpliament, atès que en ella l’exigència de l’ésser necessari, és per complet independent de l’eternitat o temporalitat del món, de la seva finitud o infinitud dins d’una sèrie temporal. Davant d’aquesta argumentació no té sentit cap objecció contra el dogma bíblic de la creació, fins i tot la formulada per Gersónides de que el món s’hagués format a partir d’una matèria independent de Déu, ja que sigui quina sigui la manera en què entenguéssim aquesta matèria, dependria en el seu ésser absolutament de la realitat necessària de Déu que prevaldria, així causa necessària i senyor absolut i únic del que crea.

Emperò, l’acció creadora de Déu no té per què ser necessàriament lliure com tradicionalment se l’havia entès i últimament havia preconitzat Maimònides. El voluntarisme diví respecte de la creació queda fora de perill, segons Crescas, amb una pura afirmació voluntària de la divinitat respecte de la seva obra, encara que aquest acte d’afirmació dimani necessàriament de l’essència divina i encara que d’esta afirmació se segueixi també necessàriament la causació del món. D’aquesta manera obté, així mateix, resposta a la pregunta pel fi últim de la creació que tan problemàtica havia resultat a Maimònides. Si Déu és per la seva essència el Bé Suprem, la producció del bé serà per a ell el fi últim de la seva activitat; totes les criatures, a través de les diverses jerarquies ontològiques reben de Déu el grau de ben adequat a la seva essència i el Déu bíblic pot complaure’s en la seva obra sense que aquesta complaença repugni a la seva perfecció, com havien arguït molts neoplatònics i el mateix Avicena, ja que l’amor de Déu no és un afecte degradant de la divinitat, sinó la conseqüència primera del seu ésser volent, que al mateix temps d’estimar-se a si mateix, estima superabundantment  tot el que procedeix de si. Com es veurà, «la doctrina. peripatètica de l’emanació reapareix aquí -segons ha assenyalat J. Guttmann- sota la forma del voluntarisme» (Die Philosophie dónes Judentums, p. 245).

Naturalment tal interpretació de l’acció divina pressuposa una nova concepció de l’essència. Aquesta no pot consistir, com afirmaven els peripatètics i últimament Averrois i Gersónides, en el pur pensament; si així fos, Déu no podria posseir la felicitat infinita que a la seva essència correspon, ja que la felicitat del conèixer consisteix en l’adquisició de noves veritats i no en la possessió estàtica per infinita de la veritat; però a més la felicitat és fruit del sentiment i aquest no té cabuda en un Déu que fos per essència pur pensar. No és que Crescas exclogui el conèixer de l’essència de Déu, però sí que afirma que aquest és tan sols un moment de la seva essència primàriament volent que, difonent-se amorosament, crea i amant allò que s’ha creat ho sosté en l’ésser, per la qual cosa la seva felicitat no consisteix tan sols en l’acte primer generador de l’ésser sinó que es perpetua en la complaença del que crea

En general, la doctrina dels atributs divins es formula en Crescas amb un marcat to polèmic enfront de la posició defensada per Maimònides. Aquest, com és ben sabut, havia sostingut que totes les atribucions a l’essència de Déu incloïen un significat negatiu; així, per exemple, quan afirmem de Déu la ciència, únicament pretenem excloure d’ell la ignorància. Emperò, afirma el nostre autor, la ignorància és en si mateixa quelcom negatiu i la negació d’una negació es resol en una atribució positiva, en aquest cas concret, la saviesa. L’única cosa que succeeix és que la saviesa divina, encara que de semblant contingut a la saviesa humana, és per la seva naturalesa infinita i originària, mentre que la nostra és finita i derivada. Com s’advertirà, Crescas resol el tan debatut problema dels atributs divins recorrent a l’analogia, que tan esplèndids resultats i ampli desenvolupament hauria d’aconseguir en l’Escolàstica llatina. No obstant això, la radical positivitat que Crescas concedeix als atributs el mou a establir una distinció entre Aquests com a tals i l’essència mateixa de Déu, de tal manera que després dels atributs essencials que ens és permès conèixer s’oculta l’essència de la divinitat absolutament transcendent i indeterminada.

Especial menció mereixen, dins d’aquest context les seves elucubracions entorn de l’existència i unitat de Déu. En aquest punt, la seva opinió dissenteix tant de la de Maimònides i Avicenna, que consideraven l’existència i la unitat com accidentals i, consegüentment, inatribuïbles a l’essència divina, com de la d’Averrois i Gersónides, que, al considerar-les idèntiques amb l’essència, havien de concloure que tots els judicis existencials, i així mateix els referents a la unitat, es resolien en pures tautologies; i persuadit pels arguments contraposats de l’una i l’altra tendència que l’existència i la unitat no pertanyen ni al gènere de la substància ni al dels accidents, les declara condició lògica de l’essència, això és, supòsit previ a l’ésser. No obstant això, per interessant que resulti esta formulació, res aconsegueix explicar de l’un i l’altre terme sense incórrer novament en tautologies, per la qual cosa, a pesar dels seus enormes esforços per a destacar el caràcter positiu d’ambdós atributs, la realitat és que acaba conceptualitzant-los com a negacions del no ésser i de la pluralitat respectivament

Amb idèntica fidelitat a l’esperit de la Torá que la seva doctrina sobre Déu, desenvolupa Hasdai Crescas la seva problemàtica entorn de l’home. Coincidint amb el peripatetisme a considerar el fi ètic de la conducta humana en la seva perfecta adequació a l’orde social, dissenteix dels aristotèlics quant a la suprema felicitat de l’home que no consisteix per a ell en la supervivència de l’intel·lecte adquirit -que fins i tot admesa no podria ser font de felicitat per la seva condició estàtica-, sinó en la fusió amorosa amb la voluntat divina, amb la qual cosa la felicitat transterrenal no queda reservada al savi, sinó que és pròpia de l’home que per la seva pietat es fa creditor a ella, i, consegüentment, la religió adquireix una total independència enfront de la ciència i una primacia respecte d’aquella en erigir-se en únic camí pel qual l’home pot resoldre el més important dels seus problemes, la salvació. Però aquestes afirmacions impliquen una concepció de l’element immortal del compost humà diversa de la sostinguda per la doctrina intel·lectualista aristotèlica, ja que aquell no pot reduir-se a l’intel·lecte adquirit sinó que ha de comprendre també el sentiment i la voluntat que de cap manera poden ser simples fenòmens concomitants seus sinó parts integrants amb ell de la consciència humana. És, doncs, l’ànima en la seva plenitud la que perviu, per a la qual cosa és necessari que a més de ser forma del cos posseeixi un caràcter substancial que li permeti existir després de la seva separació per la mort de l’organisme humà.

Ara bé, una vegada establerta la immortalitat de l’ànima substancial ha d’enfrontar-se el nostre autor amb un dels problemes més ardus per a tot filòsof de la religió, el del relligament conscient de l’home amb Déu, summament espinós si és el cas pel caràcter francament determinista del seu voluntarisme. Si l’ànima humana és immortal i el fi suprem dels humans és l’eterna benaventurança, com pot l’home fer-se creditor a la dita immortal? Per a resoldre esta qüestió Crescas examina cuidadosament els arguments esgrimits fins llavors en pro de la llibertat de la voluntat humana -la capacitat de la voluntat per a triar entre opcions contraposades, l’absurd de tot afany humà si aquest estigués prèviament determinat, etc.- i els sostinguts pel determinisme -subordinació del procedir humà a l’omnisciència i omnipotència divines i sobretot la determinació causal de tot succeir- per a concloure amb una solució pretesament concordista afirmant que la voluntat humana posseeix per essència la possibilitat de decidir, però que les causes que sobre ella actuen determinen unívocament en cada cas el sentit de la seva decisió.

Això, no obstant això, la responsabilitat moral dels actes humans queda plenament fora de perill als seus ulls, perquè de la mateixa manera que el determinisme no impedeix de cap manera el desig natural dels homes cap al benestar físic, tampoc la determinació causal priva a la tendència moral de la seva aquiescència o repugnància al compliment dels preceptes ètics. No és, doncs, l’acció en quant tal, sinó el tarannà amb què aquesta s’efectua el que la fa en cada cas mereixedora del premi o càstig.

 

[Extret i traduït de la Biblioteca Saavedra Fajardo de pensamiento político hispánico]


facultat de filosofia - Ramon Llull